En Gargantúa y Pantagruel, Rabelais intenta explorar las posibilidades del ser humano (Rabelais 1998). Gargantúa y su hijo Pantagruel pertenecen a una raza de gigantes en la que los imperativos de la naturaleza están fuertemente arraigados. No obstante y al mismo tiempo, estos personajes logran un margen de libertad que les permite una vida intensa y satisfactoria que en gran medida resulta de un proceso de aprendizaje y que implica un proceso de elecciones sucesivas.

Bajtín ha subrayado las raíces populares de la obra de Rabelais (Bajtín 2002). A diferencia de la cultura de élite, con su énfasis en las necesidades localizadas de la cintura para arriba, fundamentalmente en la cabeza, la cultura popular reivindica la legitimidad de las necesidades que surgen de la cintura para abajo: la comida, la bebida, el sexo. De hecho, Gargantúa y Pantagruel son personajes con un gran goce de existir. No desdeñan la comida ni la bebida y no están habitados por el ideal ascético de rechazo del cuerpo. No obstante, en contra de lo que dice Bajtín, ambos personajes tampoco desprecian la vida del espíritu. Los dos pretenden una formación humanística lo más completa posible. Esta exigencia de saber, sin embargo, se diferencia claramente de la que está detrás de la escolástica con su ideal de un conocimiento elitista y desvinculado de la vida. Durante sus primeros años, la educación de Gargantúa estuvo en manos de los sofistas y escolásticos. Gente a la que le gusta discutir por gusto, por la vanidad de saber más. Pero Gargantúa no aprende nada y permanece fijado en el juego y la bebida. La situación cambia cuando Ponócrates se hace cargo de su instrucción, en la cual alterna el juego y la lectura, el cuerpo y el espíritu. Gargantúa desarrolla entonces un gran placer en aprender. Y va configurando una individualidad peculiar, que valora tanto el goce que producen los sentidos como el gusto por las satisfacciones del espíritu. En un aspecto decisivo Bajtín tiene razón, pues resulta que en Gargantúa la apropiación de la cultura tiene lugar desde la reivindicación del cuerpo, desde la lucha contra la tiranía de la razón.

La razón rabelaisiana se asemeja a la razón vital de Ortega y Gasset. Ortega trata de deconstruir la oposición cuerpo/alma mostrando que un espíritu desencarnado, sometido a las exigencias de lo sociosimbólico, es un flagelo contra nuestro cuerpo. Un instrumento de control social, una cosa internalizada que nos fuerza a ser lógicos pero al enorme costo de complejizar nuestra relación con lo impulsivo. En forma similar, para Rabelais el ejercicio de la razón no debe ser mortificante, sino placentero. Esta lucha contra la razón mortificante –casi una cruzada- es clave para entender la constante irrupción de lo disparatado en su obra.

El disparate suele definirse como algo ofensivo a la razón y al buen juicio. Generalmente el término tiene una valoración negativa y descalifica a quien se presume su autor. No obstante, el disparate tiene un aspecto liberador. En El chiste y su relación con el inconsciente, Freud había señalado que el humor se basa en una transgresión leve de la normatividad social (Freud 1981). Se expresa así un deseo que supone “sacar la vuelta” a la ley. Esta resistencia humorística al imperio de la norma no está destinada a ser tomada en serio, es una suerte de válvula de escape mediante la cual los seres humanos nos permitimos entrar en contacto con nuestros deseos más profundos sin desafiar abiertamente al orden social. Porque el humor no pretende tanto reemplazar como aligerar la tiranía de lo social, complaciendo imaginariamente a nuestros impulsos. El disparate se diferencia del humor en tanto supone un sujeto que sí pretende ser tomado en serio. Implica una distorsión de la lógica, una subversión de la razón. Y Rabelais recurre constantemente al disparate en su obra, de manera que lo inverosímil y lo maravilloso se abren paso. Al mearse la mula de Gargantúa, por ejemplo, produce un río donde se ahoga buena parte del ejército de sus enemigos; en otro momento, toda la artillería del enemigo, concentrada en él, no le produce mayor daño: las balas quedan enredadas en su pelo y él se las saca fácilmente escarmenándose con un peine. El poder de Gargantúa deviene de su empatía con su cuerpo y de su rechazo al racionalismo desvitalizador de la escolástica. ¿Puede considerarse a Gargantúa como una figuración precursora del superhombre nietzscheano? En un sentido decisivo, no, puesto que la soltura del deseo no atenta contra los mandamientos cristianos que están siempre en el trasfondo de la obra rabelaisiana. Sus personajes obedecen a una lógica altruista y democrática que se fundamenta en no usar al otro como objeto.

Al final de sus aventuras, Gargantúa funda la abadía de Thélème. En ella la regla fundamental que norma la vida de los thelemitas es “haz lo que quieras”. (Rabelais 1998:175) Nadie debería sentirse obligado sino por su propio deseo. Todos se dedican al cultivo de su cuerpo y de su espíritu. No hay ninguna disciplina limitante. No obstante, en los cimientos de la abadía una gran lámina de bronce presenta un enigma profético. El enigma anticipa una catástrofe que amenaza a los thelemitas. Es posible que “cansados del ocio y el reposo” (Rabelais 1998:177) se dediquen a “sobornar a gentes de toda condición para que tengan altercados y parcialidades”, introduciendo, entonces, el caos en el mundo y en la vida. “Los más dichosos, quienes más reciben de ella, menos harán por no dañarla y perderla, e intentarán en más de una manera esclavizarla y hacerla prisionera” (Rabelais 1998:178). Entonces, la vida no tendrá más salida que convocar a su creador para producir una catástrofe que castigue a los que por aburrimiento se han dejado arrastrar a la tentación de la crueldad, de jugar con los demás. El enigma profético es una advertencia a los afortunados thelemitas. Solo si perseveran en el cultivo de sí mismos podrán evitar la tentación de divertirse haciendo daño a los demás. No obstante, no queda claro hasta qué punto la situación anunciada por el enigma habrá de ser realidad. Lo que sí es indudable es la desconfianza de Rabelais hacia algo que es su propio planteamiento: la libertad puede llevar al mal si es que no está ligada a un incesante desarrollo de la creatividad; el aburrimiento conduce a la autodestrucción.

La reivindicación del disparate es enfrentar la tiranía de lo razonable, una forma de rescatar nuestra libertad de la enajenación en los ideales mortificantes del sabio asceta. Una impronta similar a esta se encuentra en Erasmo de Rotterdam, en su Elogio de la necedad(1) .

El encanto de la necedad es visible para Erasmo sobre todo en los niños. Su comportamiento disparatado, sus preguntas “impertinentes”, nos mueven a risa y nos producen ternura. La seriedad, el acartonamiento resultan de la desvitalización que anuncia la muerte. Un racionalismo separado del cuerpo invita a una deconstrucción infinita, a la invisibilización de los hechos que hacen la vida alegre y llevadera (Erasmo 2009).

En Elogio de la necedad, Erasmo se dirige a sus pares, los hombres de saber, elaborando un discurso moral que es tremendamente serio pero dicho como en broma. Se trata de un discurso de combate, incisivo y provocador, en contra de un conjunto de actitudes que pueden englobarse bajo la denominación de “razón mortificante”, postura que es criticada desde una toma de partido por la simplicidad, el humor y la vida. La razón mortificante está afectada por una embriaguez por lo imposible. Aspira a la perfección, de manera que nada humano puede satisfacerla. Entonces se tortura problematizando la realidad por puro gusto. De allí que su ejercicio convierta a sus cultores en personas tristes, severas y ascéticas. Han renegado del cuerpo, el humor y la vida, por lo que son mortalmente serias y aburridas. Además, como cada una de ellas piensa ser la más destacada, ocurre que sus relaciones están envenenadas por la competencia. Es decir, todos pretenden el reconocimiento de la propia supremacía y ninguno de ellos está dispuesto a concederla a los demás. Entonces no son posibles ni la amistad ni la diversión. Únicamente la soledad, la amargura y el resentimiento. Además, el ejercicio de esta razón mortificante no solo tiene un aspecto vicioso y autodestructivo. Está impulsada también por un deseo de exclusivismo, por un sentimiento de superioridad. De allí que los entregados a ella recurran a giros oscuros que hacen que sus desarrollos sean impenetrables para el común de los mortales. Además, resulta que muchas veces la pretensión de absoluto es solo un adorno. De esta gente, supuestamente entregada al ideal ascético, nacen los fariseos y los escribas. Los que predican la sobriedad que ellos mismos no practican.

La lucha contra la razón mortificante supone la sencillez y la humildad. Rechazar la tentación maníaca de omnipotencia que solo lleva a la frustración y a la amargura. Reconciliarse con los límites de lo humano. Para ello, el elogio de la estulticia es un santo remedio; el humor libera de la tentación de lo imposible. El disparatar es la rebelión de la vida contra la tiranía del ideal mortificante de lo imposible. En este sentido Erasmo es definidamente antiplatónico y antirromántico. Su impronta es decididamente vitalista y pragmática.

¿En qué medida se sostiene la crítica de Erasmo? ¿La razón mortificante no será el rostro oculto de la razón especulativa? ¿Es realmente vicioso problematizar el mundo y la vida por puro gusto? ¿No habrá en Erasmo una resistencia a la pasión por el conocimiento que funda el espíritu científico y la modernidad? En cierto sentido puede considerarse a Erasmo como un antecesor de la filosofía de la vida representada en el siglo XIX por figuras como Nietzsche y Dilthey. Nietzsche hizo evidente el potencial nihilista del racionalismo moderno. Precisamente, la última defensa contra ello sería el reencuentro con el cuerpo y la celebración de la vida como hecho primordial, como un fin en sí mismo, al cual el ejercicio de la razón debe subordinarse. En todo caso, el deseo de conocimiento, en contra de la expectativa de Erasmo, se convirtió en los siglos siguientes en una “pasión mortificante”. Lacan habla de lo que él llama la “pasión por la ignorancia”, es decir, el gusto por permanecer en la incertidumbre, el nunca dejar de hacerse preguntas que es lo que nutre el desarrollo de la ciencia. En efecto, si todas las preguntas y problematizaciones tuvieran que responder a interrogantes previos, la especulación, y con ella el avance del conocimiento, no tendría el ímpetu que hizo posible la modernidad. La figura de hombre de saber que se define como buscando lo imposible, haciéndose una pregunta tras otra, aspirando a un conocimiento total, ha sido un modelo que ha tenido una influencia decisiva y que ha dejado como legado un avance fulgurante en el control del hombre sobre el mundo. No obstante, pese a la utilidad social del espíritu científico, es claro que muchas de las críticas de Erasmo siguen vigentes. Porque en efecto, la “pasión por la ignorancia” implica un comportamiento obsesivo que desvirtúa la humanidad de quien lo cultiva. De otro lado, también es cierto que el deseo de saber se articula íntimamente con la pretensión del poder. Mientras la obsesión implica instalar una máquina enajenante en la subjetividad, la pretensión del poder supone tratar al otro precisamente como cosa.

La actualidad de la crítica hecha por Erasmo supone relativizarla. Cabe entonces preguntarse si es posible un ejercicio de la razón especulativa que no sea mortificante, que no lleve a la obsesión y a la voluntad de poder. Para que ello fuera posible sería necesario tomar distancia regularmente de la cosificación obsesiva en las líneas señaladas por Erasmo. Es decir, en la reivindicación del humor y la sensualidad; no tomarse en serio, no pensarse como el mejor dentro de una lucha a muerte por el prestigio, no complejizar en vano. O, en términos positivos, ser sencillo, buscar el goce compartido, ser indulgente con las propias limitaciones.

Dentro del ethos científico cabe destacar el cultivo del gusto por disparatar. Precisamente, el disparate es una defensa de lo infantil y lúdico frente a la seriedad mortífera de lo racional. Es dejar de lado la lógica, apostar al deseo, soñar maravillas. Y aunque sepamos que estamos soñando, continuar haciéndolo. Llevar una vida más acorde con el principio del placer y encontrar el equilibrio por medio de ilusiones que no tendrían que ser vanas, puesto que allí estarían los gérmenes de un futuro posible. Y aunque no anuncie un futuro, la ilusión como “anticipación de lo bonito” es en sí misma una vivencia satisfactoria y serena.

Freud pensaba que el psicoanálisis era una cura del alma por medio de la palabra amorosa. Los hombres seríamos capaces de liberarnos de nuestras servidumbres de modo que “donde estaba el ello, estará el yo”. Es decir, al hacerse transparente el inconsciente lograríamos una libertad que nos permitiría hacer realidad nuestros deseos. No obstante, Freud también dijo que el psicoanálisis solamente puede rebajar nuestro nivel de angustia, hacernos unos neuróticos comunes, unos infelices promedio. La condición humana no daría para más. Estas conclusiones pueden sonar demasiado desencantadas. Lacan considera, por su parte, que uno es allí donde no piensa, que el psicoanálisis debería reintegrarnos en nuestra pueril espontaneidad, dejando en suspenso los mandatos mortificantes. Sea como fuere, lo que no está en discusión es la función liberadora del humor. Como dice Bajtín, “todo aquello que es realmente grande debe incluir un elemento de risa. En caso contrario, se vuelve algo amenazante, horrible o amanerado; en todo caso, algo limitante. La risa levanta la barrera, abre el camino” (Bajtín 2003:357).

Según Winnicott, el desarrollo de la individualidad supone una negociación constante entre la naturaleza que somos y la cultura a la que pertenecemos (Winnicott 1982). Mediante el desarrollo de un espacio interior, definido por la reflexividad y la capacidad de juego, el individuo puede ser capaz de satisfacer tanto sus impulsos como las demandas sociales. El individuo es una figura que supone la posibilidad de no caer ni en el extremo de la impulsividad total -lo que Klein llamaría la posición esquizoparanoide- ni, tampoco, en la compulsión repetitiva que implica el subordinarse enteramente al orden sociosimbólico, asumiendo una identidad que a uno lo desconecta de su trasfondo primordial. La creación del espacio interior supone la existencia de una “madre suficientemente buena” que nos haya dado la seguridad que nos permita enfrentar lo arcaico sin huir hacia un conformismo social. Entre la regresión esquizoide y la obsesión sumisa, en ese “espacio transicional”, es posible la libertad y el desarrollo humano. Se trata de relativizar las demandas provenientes de la naturaleza y de la sociedad en una conciliación que permita el desarrollo personal.

Nota

(1)Traducido también como Elogio de la locura o Elogio de la estulticia.

Bibliografía

BAJTÍN, Mijail

2002 La cultura popular en la edad media y el renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza.

2003 Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI.

ERASMO DE ROTTERDAM

2009 Elogio de la locura. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/24649418878242729976613/index.htm.

FREUD, Sigmund

1981 “El chiste y su relación con el inconciente”. En: Obras completas. Tomo 1. Madrid: Biblioteca Nueva.

RABELAIS, François

1998 Gargantúa y Pantagruel. Barcelona: Plaza y Janés.

WINNICOTT, Donald

1982 Realidad y juego. Barcelona: Gedisa.