El goce según Néstor Braunstein

(Advertencia: el presente texto es a veces un resumen y otras veces un comentario al primer capítulo del libro de Braunstein "El goce: un concepto psicoanalítico". Creo que la aproximación de Braunstein es muy interesante y es por ello que trató de apoderarme de sus ideas y dialogar con ellas. El texto es difícil. Está hecha la advertencia. Finalmente dejo constancia de mi agredecimiento a Tilsa Ponce sin cuya empatía este post no existiría)

Según Braunstein, la definición psicoanalítica del goce va adoptando un cariz anti-intuitivo. Entonces, a pesar de que el término es recogido del sentido común, en Lacan va adquiriendo poco a poco una significación peculiar. En el uso común goce y placer tienden a ser sinónimos pero en el psicoanálisis, los significados respectivos se diferencian: “en tanto hace del goce, ya sea un exceso intolerable del placer o una manifestación del cuerpo cercana al dolor y al sufrimiento”.

Pero es claro que la idea del goce como un exceso intolerable del placer se revela en el sentido común en expresiones como “morirse de risa”, “destornillarse de risa”; o en el caso de la sexualidad, está también la expresión francesa de la pequeña muerte para referirse al orgasmo. En el sentido común asoma pues la idea de un placer mortífero, intolerable, cuyo atravesamiento nos situaría en las puertas mismas de la locura o la muerte. O sea que la definición psicoanalítica va contra la ortodoxia del sentido común pero coincide con ciertas intuiciones que están ahí presentes.

Braunstein también define al goce como una manifestación del cuerpo próxima al dolor y al sufrimiento. Es necesario comentar entonces, en contra del propio Braunstein, que estos significados “clínicos” no son tan contraintuitivos y además, que tampoco se encuentran claramente diferenciados pues el goce como exceso intolerable del placer coincide con lo que el autor llama “una manifestación del cuerpo cercana al dolor y al sufrimiento."

Braunstein hace una historia del término goce en la enseñanza lacaniana. El argumento de esta historia es que el goce se converte en un concepto cada vez más alejado del uso común. Perspectiva que, como se ha señalado, es muy relativa.

En cualquier forma, dice Braunstein, que Lacan una primera referencia al goce está en su teorización sobre la llamada “fase del espejo”. Se trata de que de un momento a otro, el niño es capaz de captar una imagen unificada de sí. Esta situación, le produce un júbilo, un goce. Un segundo momento sería el goce asociado a la capacidad de manejar el mundo simbólico, pues esta capacidad inaugura una autonomía frente a los apremios pulsionales. En la fantasía, las pulsiones aparecen representadas simbólicamente por medio de un acto creativo que es definitivamente gozoso. Un tercer momento clave estaría marcado por la relación entre Lacan y Hegel. Lacan se refiere a la Filosofía del Derecho Hegeliana. Ahí el goce aparece como el usufructo de un bien por alguien. Lo que se goza es un derecho, una propiedad. Además, en la misma dirección, el goce se sitúa por fuera del entendimiento y, finalmente es opuesto al deseo en tanto este implica un reconocimiento mutuo, la reciprocidad entre dos conciencias.

El goce supone pues una posesión/control personal sobre algo que produce una poderosa vivencia de satisfacción. Por ejemplo, en su fábula sobre el avaro, Esopo nos cuenta de un anciano que ha hecho fundir todo el trabajo de su vida en un bloque de oro. Lo tiene enterrado en un lugar aparentemente seguro. Todas las tardes lo visita, “gozándose” de su posesión. Todo lo que es posible de ser disfrutado en el mundo está virtualmente contenido en ese lingote de oro. Entonces, observarlo es deleitarse en todas las posibilidades que su posesión abre. Desde luego que el avaro no va a realizar ninguna de ellas. Pero lo interesante es que se ilusiona o especula con todas las virtualidades posibles. En la fábula de Esopo alguien sigue al avaro, descubre el tesoro y se lo roba. Al enterarse de su desgracia, un vecino bien intencionado le sugiere colocar, donde estaba el lingote un ladrillo. Después de todo, le dice, no habrá gran diferencia pues la posesión de ese oro no introducía ninguna diferencia en el mundo real del avaro. Es evidente que la buena intención del vecino no es un consuelo efectivo para el avaro pues su goce ha quedado destruido. Mientras que contemplar el oro es poseer en potencia todas las posibilidades que el oro permite comprar, no sucede lo mismo con el ladrillo, cuya posesión no puede ser gozada.

En este caso el goce remite a una dimensión imaginaria de la propiedad en tanto esta habilita un universo de virtualidades. Bien se entiende entonces que así definido, el goce es subjetivo e intransferible. Mientras tanto, para Hegel, el deseo sería opuesto al goce en la medida en que resulta de un reconocimiento recíproco de dos conciencias. En este sentido es “objetivo”, “universal”, y está sujeto a una legislación. Hay que anotar, sin embargo, que este “deseo mutuo” sería solo una de las modalidades posibles existentes en una relación de a dos. Una en la que yo deseo el deseo del otro con la misma intensidad con que el otro, desea mi propio deseo.

En todo caso, para Braunstein está claro que Lacan deriva su teoría del goce del derecho y la moral. No obstante, Hegel se distancia del goce por cuanto le parece contingente y accidental, en tanto no hace vínculo, en la medida en que no remite e incumbe a los demás. Para Hegel, la limitación del goce estaría en no alentar la socialidad, en hacer autosuficiente al individuo. Se suprime entonces el lazo con los otros que es el fundamento de la comprensión y la socialidad.

La relación entre el goce y el placer se plantea claramente en el derecho. El contrato social exige regular el goce, ponerle barreras.

El canalla es la figura de quien se deja llevar únicamente por su goce. No hay límite ni ley que limite su pretensión de gozar. Si la realización de ese goce requiere de un uso destructivo del cuerpo ajeno, tenemos entonces el sadismo, que a los ojos de Sade, aparece como totalmente legítimo. Un individuo debería entregar su cuerpo si esta darse produce goce en el otro. No obstante, esta defensa del sadismo ignora el hecho elemental de que el talante sádico sería solo accesible a los poderosos, a los que pueden disponer, por la fuerza, el dinero, o por servidumbres ideológicas, del cuerpo de los otros. No sería entonces un talante ético universalizable. No todos podrían gozar. Algunos serían gozados. Entonces como filosofía moral, el sadismo expresaría el discurso transgresor de los poderosos. La tentación ilegítima de un goce sin ley, donde no hay reconocimiento del otro. En todo caso la supuesta legitimidad del sadismo se fundamentaría en un vivirse como superior, con más derechos. Esta vivencia implica una devaluación radical de la otredad que va a ser gozada.

Según Braunstein, el psicoanálisis no puede ser indiferente a esta oposición entre el goce individual que se proyecta en el maltrato del otro y, de otro lado, el deseo que incorpora al goce, pero que lo hace en una forma atemperada por la regulación de la ley que es para todos la misma. No obstante, la relación entre el caníbal de Rotemburgo y su cómplice –objeto de goce- se presta para especular sobre la posibilidad de que el goce no sea necesariamente solitario sino que pueda ser compartido por la persona que es “gozada”. Para la víctima del caníbal, ser gozado fue precisamente su goce. De allí su colaboración activa. Conviene precisar que no se trata de la relación sadomasoquista clásica, pues como lo ha esclarecido tan brillantemente Deleuze, en esta relación el presunto sádico no lo es tal pues, aunque no lo parezca, resulta estar al servicio de una representación dirigida por el masoquista, quien controla la puesta en escena. Es decir, pone los límites y, además, paga por el “servicio”.

La persona que coloca su goce por encima de la ley, es, otra vez, la figura del canalla, el cínico, no interesado en engancharse con el otro en un juego que lleve a la realización mutua de los deseos. Lo único que existe es pues, el propio goce. El canalla es excéntrico respecto al contrato social pues este se fundamenta en la imposición de restricciones, en la vigencia de la ley.

II

El goce es la sustancia vital que se “retuerce” en su insatisfacción, que pugna por realizarse, sin tomar en cuenta al otro y la ley. La carne del infante es ya desde un inicio un objeto para el goce. Ese infante podrá ser “gozado” fuera de las coordenadas del deseo y la ley. No obstante, ese infante tendrá que identificar su lugar en el Otro, en el sistema sociosimbólico. Es decir, podrá constituirse como sujeto en la medida en que internalice los significantes que proceden de ese Otro, que siendo seductor y gozante está al mismo tiempo mediatizado por las propias interdicciones que lo constituyen. La madre, por ejemplo, puede gozar de su bebé considerándolo una posesión a la que puede disfrutar a su antojo. No obstante, esa madre, con su potencial seductor y gozante, contiene también a la ley y su prohibición del goce, por lo que su tentación de usufructuar el cuerpo de su hijo, se verá refrenada. De esta manera, en vez de persistir en el trato de su bebé como objeto de goce, comenzará a autolimitarse, a interpelarlo como sujeto, a reconocerlo como un agente en ciernes, dentro de los intercambios simbólicos.

Ahora bien, como se decía, el goce es el núcleo de nuestro ser. Pero el goce solo puede ser abordado a partir de su erosión, por las perdidas que vienen del Otro, por las restricciones impuestas por la ley. El goce es algo que existió plenamente en un pasado del que no podemos tener memoria pues en esa época se carece de la palabra que es la base del recuerdo.

La figura de alguien movilizado solo en función de su goce representa en realidad un mito que legitima el quiebre del vínculo social. Con frecuencia el “bacán” o el “vivo” es presentado como un fenómeno “natural”, “inevitable”. La verdad de la condición humana. El “hombre desprejuiciado” considera a la ley como un ascetismo cruel y sin sentido. Como si la ley emanara –necesariamente- de un amo sádico que se complacería en la frustración y el recorte del goce. El hombre “emancipado” sería aquel que se deja llevar por su espontaneidad vital para encontrar de esta manera una plenitud sin inhibiciones arbitrarias. Pero en realidad, el hombre que está sólo tras su goce no ha pasado por la “castración”, que es la incorporación de la ley. Ese hombre es solo un mecanismo, una sustancia ávida. Alguien que ha renunciado a elegir, de manera que la ética desaparece de su horizonte.

El neurótico obsesivo se distancia de su propio goce. De un goce que amenaza desbancarlo como sujeto convirtiéndolo entonces en mera voracidad sin límites. De ahí la necesidad de una defensa frente al ascenso en el goce. La rigidez es una forma de controlar el exceso traumático del goce. La seriedad mortífera. El amortajarse en la investidura simbólica. No destornillarse. No obstante, pese a esta toma de distancia frente al goce, este regresa y se reubica en el cuerpo, esta vez como síntoma. Ahora bien, si de aquello que se huye no es un ascenso en el goce sino de un dolor intenso, entonces las defensas serán las del asco y la conversión somática; se trata de defenderse de ese goce del otro que resulta en dolor nuestro. Digamos que la histeria sería una negarse a ser gozado.

A ese goce encapsulado y secuestrado, no disponible para el sujeto, la cura psicoanalítica le habilita el camino de la palabra. La idea es incluir lo reprimido en el contexto de un discurso amplio y coherente. Es decir, como Freud repetía: donde estaba el “ello”, advendrá el “yo”.

La inclusión en la sociedad implica pues una pérdida de goce. La autoridad y la ley lo limitan. Es un hecho, como ya se vió, que un placer “excesivo” desestructura nuestra subjetividad y nos precipita como formación defensiva en la camisa de fuerza de la neurosis obsesiva. En cambio, un goce doloroso nos hace sentir objetos del goce del Otro, objetos manipulables. Entonces, lo que corresponde, es el asco hacia ese goce que nos incita a trocarnos en meros objetos. Estamos hablando de la histeria.

El síntoma es el goce encapsulado. Gracias al trabajo del sueño, ese goce encapsulado se convierte en un decir en torno a ese goce. Ese goce logra llegar al habla. Entonces ese goce es desplazado del campo de lo perdido o erosionado, al campo de lo posible: el deseo. El sueño es alucinación del goce, descifra al goce. Lo “palabrea”, vigilando al mismo tiempo que su ímpetu no rebase ciertos límites.

El cuerpo no es algo inmediatamente dado. Es un efecto hecho en la carne por la persistencia de la palabra que lo habita. Digamos que el cuerpo es una escultura cincelada por el lenguaje. El sujeto surge de la articulación entre el cuerpo y el Otro. El cuerpo está invadido por el Otro, pero a su vez que el Otro se reconstituye a partir de la interacción subjetiva.

El goce desconcierta mientras que el placer con-cierta, calma. Entonces toca a los psicoanalistas sacar la lección y decidir el sentido de su intervención. ¿Se tratará de producir el guión o la historia que permite contener el goce en el placer o dejar que ese goce, que revela al ser en su inmediatez, sea sin más? El dilema ético es insoslayable.

Vista así las cosas el placer es una barrera frente al goce, una barrera que depende del yo. Más tarde, a esta barrera, se agrega una prohibición externa: la ley.

III

La oposición entre goce y castración es fundamental puesto que esta oposición es el eje sobre el que se articula la dirección de la cura. El sujeto debe renunciar al goce a cambio de una promesa de otro goce que es propio de los sujetos de la ley. El goce originario, el goce de la cosa, anterior a la ley, es un goce maldito que deberá ser sustituido por una promesa de goce fálico, de un goce mesurado por la castración, entendida como toma de conciencia, internalización, de los límites reales y morales del goce.

La ley, nos separa de la madre y del goce que se pone en juego en la fusión con ella. La ley separa, pone al nombre-del-padre en ese lugar de omnipotencia, ordena desear, concertar. El amor es el sentimiento encargado de suplir la inexistencia de la relación sexual y de reaportar el goce al que se debió renunciar.

No obstante, el goce recurre como tentación y realidad. Freud encuentra, por ejemplo, que los hombres disocian la ternura de la sensualidad en su vida sexual. Entonces, de un lado corre el cariño y del otro la posesión agresiva. Esta escisión lleva a los hombres a dividir el objeto amoroso entre la madre y la prostituta. Este hecho problematiza su satisfacción pues así se condenan a oscilar entre la una y la otra. Freud también identifica el carácter inhibidor del goce que tiene el fantasma del goce del otro, de las mujeres, en este caso. Plantea que mientras que los deseos se engendran recíprocamente, los goces de uno y otro sexo se instauran en un plano de oposición y concurrencia.

La vida amorosa no es para Freud bienaventuranza y complementariedad. A través del amor, el sujeto intenta recuperar el estado de absoluta felicidad del que supuestamente disponía cuando era el rey bebé y estaba entonces comisionado para suplir lo que faltaba en el Otro. El bebé cumple los sueños irrealizados de sus padres y para ello cuenta con el amor hacia sí mismo que es el reflejo del amor que le dispensa el Otro. La investidura sin límites que recibe su propia imagen especular será el modelo, el yo ideal, que habrá de perderse y que se buscará recuperar a través de la obediencia a los dictados del Otro, constituyendo así el ideal del yo. En todo caso el amor del yo idealizado pasa por la relación amorosa con otro que se elige siempre según el modelo narcisístico. Las formas de elección del objeto de amor, que no es por cierto el objeto del deseo, son narcisistas. Del goce al deseo, del deseo al amor, y el amor, por su parte, recayendo sobre un objeto al que se desplaza la imagen de sí mismo. No; no hay nada que hacer, la relación sexual no existe. En el otro nos buscamos a nosotros mismos, a ese yo ideal sembrado por nuestros padres.

El goce es lo que no sirve para nada. En Freud, este concepto está tempranamente anticipado en la idea del placer previo como un afecto que carece de fin, que en nada contribuye, antes de la pubertad, a la prosecución del proceso sexual. Esta idea de una excitación que no conduce a nada, la caricia que no es preámbulo de la penetración, es la prefiguración más clara del concepto de goce antes de la gran obra de ruptura de Freud que es “Más allá del principio del placer”.

IV

El punto de partida del sujeto es una vivencia de desamparo absoluto. Lo que existe es un organismo inerme frente a la necesidad de aliviar y calmar la excitación interna. Para calmar esta excitación no cuenta, en lo inmediato, en forma automática, con una intervención exterior que aporte el objeto de la satisfacción permitiendo la acción apaciguadora. La incapacidad del organismo para sobrevivir por su cuenta, lo consagra a la muerte. Solo el Otro podrá salvarlo y de ello derivará su “oscura autoridad”.

La acción del prójimo que auxilia a este organismo desamparado permite la vivencia de satisfacción que es esa vivencia fundamental sobre la que se modela el deseo que no sería más que la reanimación constante del recuerdo de esa experiencia primordial. No obstante, la idea de que se ha experimentado una satisfacción constante no es más que una invención retrospectiva. En todo caso el mito de una satisfacción constante hace inevitable el desengaño pues lo que tenemos no puede competir con aquello que hemos creído tener. Entonces esta representación inicial de la Cosa, del vínculo con la madre, condena a vivir en el desengaño. Pero hay que insistir en no podría haber desengaño si antes no existiera, engaño. Ese engaño es la creencia de que hubo una época en que nuestra satisfacción fue total.

Para la criatura humana priman entonces las decepciones y los desencuentros. Esta es la moneda corriente. Cuando, excepcionalmente, coinciden la satisfacción esperada y la efectivamente encontrada, se pone fin al acto de pensar; el organismo se descarga, se vacía. El desfase proporciona en cambio, el envión para el trabajo de pensar. Pensar es discernir la distancia respecto a la Cosa, a ese paraíso perdido. En todo caso si se produce un encuentro afortunado con el objeto, no queda ocasión alguna para pensar.

Cuando está la Cosa, la fusión con la madre, no hay sujeto que pueda juzgar sobre ella. Después de perdida la Cosa, cercenado el vínculo, puede llegar a haber un sujeto. Un sujeto que se construye en la huella, en la estela de la Cosa, en su búsqueda. El objeto perdido, el paraíso (que nunca existió) de la Cosa, es la causa del sujeto. De alguien que piensa, pues ya no es posible el reencuentro, la vuelta a la supuesta felicidad del útero materno. Y que además tiene motivaciones éticas. Pero no puede subsistir sin ese Otro, y apela a él con su grito, primero, y con su palabra articulada, después. La Cosa es el recuerdo (falso) de ese paraíso perdido, lo que queda en el sujeto como huella de lo que ya nunca habrá. Falso porque la satisfacción plena es sólo una de los afectos que marcan el inicio de la vida. Junto con ella, también existió, como tan bien lo establece Melanie Klein, la furia y la depresión. Vivencias instauradas por el ser dejado por la madre.

Pero lo único que ha quedado de la Cosa es la desesperación por su ausencia. El grito pelado. No la representación, no el recuerdo. Pues el momento de la cosa antecede a la adquisición del lenguaje.

La incorporación del ser al lenguaje es la causa de un destierro definitivo e irreversible con respecto a la Cosa. La Cosa es “aquello de lo Real que padece del significante”. Pero, en cualquier forma, la palabra se graba en la carne y hace de esa carne un cuerpo que entra en el terreno de lo simbólico, en el campo de los intercambios con el Otro. Hablar, pensar, son los efectos del destierro de la cosa. De la insatisfacción. Todos somos náufragos rescatados del goce que perdimos al entrar en el lenguaje. El sujeto se integra a la realidad a partir de su exilio de la Cosa. En el principio era el goce pero de ese goce no se sabe sino a partir de su pérdida. Al goce se le busca por los caminos de la repetición. La palabra será el instrumento ambivalente que separa y devuelve al goce pero marcándolo siempre con un minus, con una pérdida que es la diferencia insalvable entre el significante y el referente, entre la palabra y las cosas.

El goce originario que procuraba la Cosa materna está perdido. Desde ahora será posible acceder a él solo atravesando el campo de las palabras. Pero será otro goce: fallido y evocador. Entonces puede decirse: el inconsciente es un trabajo cuya materia prima es el goce y su producto el discurso.

V

Freud incluyó el goce en su teoría con el término ambiguo de “libido”. La teoría de la libido es la teoría del goce.

El sujeto nace por estar exiliado de la Cosa, del goce no simbolizado. Entonces se orienta hacia un “primado genital” que no es otra cosa que la hegemonía del significante, del lenguaje. El falo es el significante fundamental. Es el soporte de todos los procesos de significación. Puede decirse entonces que transitamos de la Cosa al falo, es decir, de la omnipotencia alucinada a la castración: ese es el sentido de la ruta freudiana que acaba dando el lugar central en la psicopatología al complejo de castración y a sus vicisitudes. El complejo reorganiza por retroacción todo lo sucedido antes de establecerse la primacía fálica. El proceso de subjetivación puede entenderse como una sucesión de migraciones, exilios y vaciamientos del goce. La sexualidad pasa por fases que son como segmentos de la larga jornada que lleva de lo Real anterior y exterior hacia otro real, aquel que resta como saldo después de la simbolización y que se pretende aprehender con las pinzas de la palabra, pero que se escurre. Ese saldo de la cosa, ese real apalabrado, es el objeto a, el huidizo plus de goce. Sublimar es sexualizar pues la sexualidad es la simbolización del goce que así es des-naturalizado, humanizado, a-palabrado en la relación de la mujer y del hombre con sus cuerpos y con el cuerpo del otro.

Los goces rivalizan entre sí. El deseo femenino está orientado no hacia el hombre sino hacia el pene que puede ser sustituido simbólicamente por el hijo. Mientras tanto para el hombre, su aspiración sexual con una mujer es apenas un reemplazo de la madre prohibida.

VI

“Más allá del principio del placer” junto con “Lo siniestro” y “Pegan a un niño”, marcan una ruptura muy profunda en las concepciones de Freud. Ya no se razona en base a un hombre que busque el placer. Ahora surgen nuevas preguntas ¿Por qué reincide el sujeto en pesadillas que lo muestran acosado, sin salida, condenado a ser objeto de sevicias y crueldades? ¿Cuál es la necesidad de crear infiernos y suplicios?

Una primera respuesta es el Super-yo. Esa consciencia que nos hace culpables, que nos hace pagar ese placer que se tuvo o se fantaseó. El Super-yo es la fuerza jurídico-policial que ordena dentro de cada uno el suplicio. Comanda la intranquilidad, exige satisfacciones que no corresponden a necesidades ni a demandas. Marca al deseo como peligroso e incolmable. Esgrimiendo la amenaza de castración en los hombres y la del abandono amoroso en las mujeres, perpetúa sus imperativos de sacrificio, de deuda impagable. Entonces el erotismo se tiñe de culpabilidad y la culpa se erotiza. El Super-yo conmuta el placer en goce y sostiene el goce para que no se extinga con los derrames de la satisfacción alcanzada. El fascinado respaldo a lo siniestro por el Super-yo es prueba de un masoquismo primordial que siempre doblega al principio del placer.

En la llamada reacción terapéutica negativa, se observa que el sujeto no es digno del alivio de su sufrimiento sino que insiste en sostenerlo al punto de preferir abandonar el análisis antes que permitir su curación. Estos pacientes aman a sus delirios más que a sí mismos y testimonian en su carne el infausto imperativo del goce. La defensa es defensa del sufrimiento y la técnica psicoanalítica debe tomar al goce como punto de partida.

El Super-yo marca al sujeto con un mandamiento de goce pero ese imperativo es también un llamado a la negación de sí: “no estás al servicio de ti mismo, sino que te debes a algo superior a ti que es tu causa…la existencia te es prestada y debes rendir cuentas por ella aunque no la hayas pedido debes ofrendar tu libre carne a un dios inclemente”. Este llamado re-liga a los sujetos con ese Dios inclemente. Dios que nos instituye en una culpa de existir que se pagaría con la adoración y la gratitud. El principio del sacrificio es el fundamento y no el efecto de las religiones. El pago de la deuda de existir es el inicio de cualquier liturgia. Y el goce es consustancial al sacrificio. En su ofrenda, es el sujeto quien se ofrenda, quien se somete al yugo que lo instala en la comunidad, que lo incluye dentro del vínculo social, haciéndolo partícipe del clan.

Para Lacan, a diferencia de Freud, la castración no es una amenaza sino que es la salvación. La amenaza es que la castración llegue a fallar. La clínica muestra que la falla en la función del padre en introducir al sujeto en el orden simbólico produce un llamado desesperado a la intervención castradora que separe al niño del goce y del deseo de la madre. El fantasma de flagelación está más allá del principio del placer, es el principio de una seguridad, la de ser un objeto que cuenta en el deseo del Otro. Existir es existir para la ley. Así se ha presentado y justificado el discurso del Amo.

Todos estos argumentos decidieron a Freud a postular una pulsión fundamental, la de muerte, de la cual las pulsiones de vida son desviaciones, ramificaciones, que pasa por la imagen narcisística del yo. La existencia humana no apunta a la distensión sino a la inscripción histórica del padecer subjetivo.

Mientras que puede decirse sin ambages que el deseo es el deseo del Otro, no puede postularse que el goce sea el goce del Otro. Lacan recuerda en 1967 que fue Hegel quien introdujo la noción de goce y ello a partir de la contradicción entre el goce del amo y el goce del esclavo, entre el ocio de uno y el goce de la Cosa del otro. “Lo que Hegel vislumbra es que en el origen, la posición del amo es de renuncia al goce, la posibilidad de comprometerlo todo alrededor de esta disposición o no del cuerpo, no solamente del suyo propio, sino también del cuerpo del otro”.

Los goces no se definen en sí, se definen diacríticamente, por diferencia, con respecto a lo que no es ese goce. El valor del goce no tiene otra sustancia que una diferencia con relación a lo que este goce presente no es. Con el concepto de goce, contrapuesto al de deseo, la lucha a muerte entre el amo y el esclavo, encuentra su fundamento. El deseo viene del Otro, mientras que el goce está del lado de la Cosa, del lado del Uno. El goce del Uno solo puede alcanzarse arrancándolo del goce del otro y preservándolo de sus embates.

Gozar es usufructuar de algo. Esa “fruición en el uso” es el despojo de alguien que no dispone del mismo derecho de usufructo. El cuerpo es el campo de batalla entre el goce del Uno y el goce del Otro. ¿A quién pertenece el cuerpo? ¿Es él mi esclavo y puedo disponer de él? ¿O soy yo esclavo del Otro que puede disponer de mí y de ese cuerpo que yo creo que tengo?

El goce está del lado de la Cosa, pero la Cosa no se alcanza sino es apartándose de la cadena significante. Nadie lo ilustra mejor que el suicida, pero también se comprueba lo mismo en los adictos, en los psicóticos, en los escritores para quienes la pluma representa un modo de escapar a los vínculos del discurso. El placer está de lado del acto reflejo. Pero jamás podrá esta reacción crear un objeto. Los hablantes viven matándose y dejando el testimonio de su padecer. La sustancia verdadera de la pulsión de muerte está del lado del goce, del dolor, de la hazaña.

La meta de la pulsión no es el aplacamiento sino la falla que relanza el movimiento pulsional, incansablemente, siempre hacia delante. Nuestra historia, la de cada uno, es la historia de los modos de fallar el objeto imposible; un resultado de la no existencia de la relación sexual.

El sujeto tiene una sustancia que es el goce. La primera teoría freudiana proponía un sujeto gobernado por el principio del placer en que la sexualidad era una impureza y una tensión aportada por la seducción del otro, el adulto perverso. La segunda teoría muestra el incremento de las incitaciones como algo que se origina en el interior (es la idea misma de pulsión de muerte), que adhiere a fantasmas y que requiere del otro para que se integre dialécticamente de un modo especificado en el guión del fantasma, en el aparato del goce.

El comentario y la reescritura de la obra completa de Freud a la luz del goce es posible y necesaria pues permite renovar lo que dijo Freud. El retorno lacaniano a Freud tiene como tesis central la idea de que el inconsciente es una procesadora del goce por medio del aparato lenguajero que transmuta el goce en discurso.

Adenda

El amor, decía Lacan, permite al goce condescender al deseo. Para que este milagro de conciliación de opuestos sea posible, el sujeto deberá mostrarse como deseante, habitado por una falta que cierra la vía al goce del ser y abre la de un acceso al goce Otro. Es menester que para uno el otro se haga objeto a, pase a representar la causa de ese deseo que instiga a desafiar los impedimentos externos, los diques de la presunta impotencia interna. El encuentro del deseo con el goce solo puede tener lugar bajo los emblemas de la castración y supone desprenderse de la correspondiente angustia. Si no hay amor entre el deseo y el goce solo queda el grito desaforado e insolvente de la angustia. El amor es el único desfiladero para producir esa condescendencia. El bien tiene que ver con el deseo conjugado con el goce y, por tanto, con el amor. Pero se trata del amor como ese malentendido ineludible, ese equívoco que lleva a la reproducción de los cuerpos. Para que pueda aflorar esta condescendencia es necesario que el goce haya sido rechazado, separado del cuerpo por el Otro del significante y de la ley. La condición del amor es la represión originaria. Es un retorno de la ley de prohibición del incesto que hace de la madre primordial un objeto prohibido para el goce y que, por la vía de la marca fálica, induce al deseo. Ese deseo que encuentra solo objetos evocadores de lo perdido, objetos particulares que son y que no son, que son por no ser la Cosa. La ley hace de este modo el goce, prohibiéndolo. Todo amor tiene ese trasfondo culposo que bordea la transgresión y la quiere y la requiere.

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